تعريف العدل و اقامته في المجتمعات الاسلامية

تعريف العدل وإقامته فى المجتمعات الإسلامية




















إن العدل معيار مطلق لإدارة العلاقات الإنسانية فى حين أن الديمقراطية آلية يتخذ بها القرار. وقد حققت المجتمعات الغربية فى العصر الحديث نجاحًا أكبر مما حققت المجتمعات الإسلامية فى تحقيق درجة من العدل الداخلى فى إطار آلية ديمقراطية. والقول بأن هذا مرجعه أن الإسلام غير عادل فى جوهره أو غير ديمقراطى يعد قولاً مغلوطًا. ونرى من جانبنا أن الإسلام يواجه تحديين خاصين.


والديمقراطية مصطلح مثير للجدل وله تعريفات متضاربة. ومع أنه يروق للمسلمين فإنهم لا عهد لهم بفروقه الدقيقة ولم يجربوا تطبيقه بدرجة كافية. وقد نقارن الاضطرابات التى شهدتها بريطانيا طوال القرون التى استغرقها تأسيس ديمقراطيتها بالتطورات الصعبة والأليمة التى عانتها إيران فى إنشاء جمهوريتها الإسلامية. وقد نشبه المصاعب التى مر بها الأمريكيون فى انتقالهم من إعلان الاستقلال إلى الدستور بالمشكلات الدستورية التى تواجه العراق اليوم.


ويميل المسلمون إلى اتخاذ مواقف شخصية بدلاً من المواقف المشتركة فى المسائل الاجتماعية. وعلى الرغم مما لهذا التوجه من مميزات على التوجه الغربى فإنه أدى بالمسلمين إلى عدم توجيه الاهتمام الكافى بقضايا الحكم المؤسسى السليم. فالدولة هى المؤسسة المشتركة الحديثة الوحيدة السليمة فى العالم الإسلامى، ولكن لما كانت الدولة غير مقيدة بنظام مؤسسى سليم فقد خلت من العدالة والديمقراطية. ونرى من جانبنا أننا لو نظرنا إلى الشريعة كما ينظر فقهاء الغرب للقانون الطبيعى فمن الممكن للمشرعين المسلمين أن يقبلوا بدور رسمى للعمليات الديمقراطية وبشكل يتناسب مع المفهوم الأصلى للشريعة. وأخيرًا سنبين كيف يمكن لهذه العمليات الديمقراطية أن تحمى ولا تهدد مركزية المصادر التقليدية للتشريع الإسلامى وتساعد على حل مشكلة جمود الفقه الإسلامى فى العصر الحديث. ولابد للحكم السليم أن يتضمن الشورى والإجماع فى حين يحترم العدالة كوسيلة وهدف على السواء.


مقدمة


إن العدل معيار مطلق لإدارة العلاقات الإنسانية فى حين أن الديمقراطية آلية يتخذ بها القرار. وتحقيق الأول فى بنيان الأخيرة يعد تحديًا بالنسبة لأى مجتمع. وقد حققت المجتمعات الغربية فى العصر الحديث نجاحًا أكبر مما حققت المجتمعات الإسلامية فى تحقيق درجة من العدل الداخلى فى إطار آلية ديمقراطية. والقول بأن هذا مرجعه أن الإسلام غير عادل فى جوهره أو غير ديمقراطى يعد قولاً مغلوطًا. ونرى من جانبنا أن الإسلام يواجه تحديين خاصين أولهما أن مفهوم الديمقراطية وإن راق للمسلمين فإنه مصطلح مثير للجدل وله تعريفات متضاربة ولا عهد للعالم الإسلامى بفروقه الدقيقة أو بتطبيقه بدرجة كافية. وقد نقارن الاضطرابات التى شهدتها بريطانيا طوال القرون التى استغرقها تأسيس ديمقراطيتها بالتطورات الصعبة والأليمة التى عانتها إيران فى إنشاء جمهوريتها الإسلامية. وقد نشبه المصاعب التى مر بها الأمريكيون فى انتقالهم من إعلان الاستقلال إلى الدستور بالمشكلات الدستورية التى تواجه العراق اليوم.


والثانى أن المسلمين يؤثرون اتخاذ موقف شخصى لا مشترك فى القضايا الاجتماعية. وعلى الرغم مما لهذا الموقف من أفضلية على التوجه الغربى فقد ترتبت عليه نتيجة غير مرغوبة هى أن المسلمين لم يوجهوا اهتمامًا كافيًا لقضايا الحكم المؤسسى السليم. والدولة هى المؤسسة المشتركة الحديثة الحقيقية الوحيدة فى العالم الإسلامى ولكن بما أنها غير مقيدة بنظام مؤسسى سليم فقد خلت من العدالة والديمقراطية. ونرى من جانبنا أننا لو نظرنا إلى الشريعة كما ينظر فقهاء الغرب للقانون الطبيعى فمن الممكن للمشرعين المسلمين أن يقبلوا بدور رسمى للعمليات الديمقراطية وبشكل يتناسب مع المفهوم الأصلى للشريعة. وأخيرًا سنبين كيف يمكن لهذه العمليات الديمقراطية أن تحمى ولا تهدد مركزية المصادر التقليدية للتشريع الإسلامى وتساعد على حل مشكلة جمود الفقه الإسلامى فى العصر الحديث.


ولما كان الفقه مجرد محاولة بشرية لتنظيم القانون الإلهى فإن اختلاف التفسير فى صوغ القانون أمر محتوم. ومع ذلك فأحكام الإسلام تتطلب مسؤولية فردية من جانب كل عبد من عباد الله تجاه خالقه. لذا فلابد للحكم السليم أن يتضمن الشورى والإجماع وفى الوقت نفسه أن يحترم العدالة كوسيلة وهدف على السواء.


جدلية الديمقراطية


لن أبدد الوقت فى الجدل حول شعبية الديمقراطية فى منتدى لمركز دراسة الإسلام والديمقراطية. بل سأعرض الأسباب التى جعلت معنى الديمقراطية موضعًا لكل هذا الجدل. فالمبدأ الديمقراطى فى أقل أشكاله إثارة للجدل هو أن مشروعية الحكم تتطلب رضا المحكومين. وحتى الله يطلب فى القرآن من البشر أن يقروا بربوبيته لهم: "وإذ أخذ ربك من بنى آدم من ظهورهم ذريتهم وأشهدهم على أنفسهم ألست بربكم".[1] وما أن نحاول أن نتجاوز هذا المعنى البسيط للديمقراطية يصبح الاتفاق على تعريف للديمقراطية أمرًا ميؤوسًا منه. فهل يتحتم أن يوافق كل فرد على اختيار الحاكم؟ هذا شرط قد يوفى فى جماعات صغيرة أو متوسطة فى طور نشأتها، أما فى الجماعات الكبيرة فأمر مستحيل. وهل معنى هذا أن التشريع يتطلب موافقة بالإجماع؟ إذن فلن يسن أى تشريع. وحتى إذا اعترفنا بديمقراطية نيابية يكون التشريع فيها مهمة تتولاها نخبة منتخبة على المستوى الشعبى فإن هذه النخبة لن تجمع على أى تشريع ذى خطر. إذن هل نسمح للأغلبية أن تحكم فى كل الأحوال؟ هذا ما يسمى بحق ’استبداد الأغلبية‘ ولا يروق إلا لشعبيين سذج لا يعيرون التفاتًا لحقوق الأقليات أو لحكمة العارفين.


وإذا نظرنا إلى ديمقراطيات العالم الغربى نجد أنها تحققت بأشكال متباينة ومذاقات مختلفة. فالأمريكيون بنظامهم القائم على حزبين يزدرون الديمقراطيات متعدد الأحزاب نظرًا للنفوذ الذى تعطيه هذه النظم لجماعات ضئيلة متناثرة. ومن ناحية أخرى فالأحزاب الثالثة فى الولايات المتحدة تدين نظام الحزبين باعتباره احتكارًا ثنائيًا للسلطة تقصى به النخبة أصحاب الفكر الجديد ويترك الأقليات المحرومة من حق الاقتراع دون تمثيل.


ومع ذلك فإننا لا ننكر أن معظم دول الغرب لديها ديمقراطيات فاعلة حرمت منها الدول المسلمة.[2] وبما أن بريطانيا والولايات المتحدة أكثر نماذج الديمقراطية الناجحة تقدمًا فإننا لا ينبغى أن نركز على تفصيلات النظام فى كل منهما، بل على تاريخ نشأة كل منهما.


لم يكن إنشاء ديمقراطية فاعلة فى بريطانيا يرجع لفرض بنية كاملة البناء أو لظهور مفاجئ. بل بدأت إقامة النظام الديمقراطى البريطانى بالماجنا كارتا فى سنة 1215 وهى وثيقة فرضت سيادة القانون على الملك. والنبالة التى فرضت هذا المفهوم على الملك جون كانت عائدة لتوها من الحملات الصليبية التى شهدوا فيها خضوع ملك المسلمين صلاح الدين للقوانين نفسها التى يخضع لها المواطنون. فطلب البارونات الإنجليز من الملك جون أن يخضع لا لشريعة الإسلام بل لفكرة عن قانون إنجليزى تقليدى تصوروها ولكنها لم تكن محددة المعالم حتى تلك اللحظة.


ومهما كانت قيمة الحقوق التى نصت عليها وثيقة الماجنا كارتا فإنها كانت بعيدة كل البعد عما يمكن تسميته ديمقراطية. فبينما أقرت سيادة القانون كمبدأ مجرد وفرضت قيودًا محددة على سلطة الملك فإن هذه السلطة ظلت شبه مطلقة. كان هذا قبل إنشاء مجلس العموم بثلاث وثلاثين سنة ولم تتطور البنية البرلمانية الحالية إلا فى القرن الرابع عشر حيث بدأ النظام الإقطاعى فى التآكل وبدأت الضريبة على التجارة والصادرات تحل محل الضريبة على الأراضى. وظل نقل السلطة التشريعية من الملك إلى البرلمان عملية تثير الجدل شهدت فترات عنف وتصاعد للشمولية كعهد أوليفر كرومويل.


وكذلك لم تكن إقامة السوق الحرة وحماية حقوق الملكية عملية سريعة. فأقامت إنجلترا نظامًا مركنتليًا راسخًا يدعم الاحتكارات الضخمة بتعريفات جمركية قوية لحماية الإنتاج الوطنى ويهدف لدعم النظام الاستعمارى. ولم يحدث ذلك إلا بعد أن أقرت ثورة 1688 إصلاحات استلهمت من القانون الطبيعى ومن الفيلسوف المؤيد للمِلكية جون لوك الذى استلهم بدوره فكر ابن طفيل.[3] ولكن فى سنة 1815 استنت بريطانيا ’قانون القمح‘ الشائنة التى حظرت استيراد القمح إلا إذا ارتفع سعر القمح المحلى إلى معدلات تجعل تكاليف الغذاء مستحيلة على طبقات العمال. وفى مناخ السخط الذى ساد فى ظل هذه القوانين جاء ’قانون الإصلاح‘ لسنة 1832 وأعاد توزيع نسب التمثيل فى البرلمان ليضاعف حجم الناخبين من 217000 إلى 435000 مع أن واحدًا من كل خمسة رجال كان له حق التصويت ولم يكن للمرأة حق فى التصويت.[4] وجاء إلغاء ’قانون القمح‘ فى سنة 1846 وعطل حركة حق التصويت ولكن دون أن يوقفها وفى سنة 1876 امتد حق الانتخاب ليشمل "كل رب أسرة ذكر بالغ يعيش فى دائرة انتخابية بريطانية" و "كل نزيل ذكر يدفع عشرة جنيهات فى غرف غير مفروشة" بمجموع يبلغ مليونًا ونصف المليون رجل.


وإذا نظرنا إلى إيران بقدر من التسامح وللمقارنة مع الفارق نجد أوجه تشابه بين مصدق وتطور البرلمان البريطانى، وبين مبدأ ’ولاية الفقيه‘ وكرومويل، وبين قانون الإصلاح الإنجليزى وتوسيع نطاق حق التصويت فى إيران حاليًا. قد يحتدم الجدل حول مدى قوة أوجه التشابه بين هاتين الديمقراطيتين ولكن يحق لنا أن ننبهر بالسرعة التى تمضى بها إيران فى تطورها مقارنةً بالجدول الزمنى لتطور الديمقراطية البريطانية. ولا ينبغى الاستغراق فى هذه المقارنة لأن بريطانيا قطعت هذا الطريق أولاً. ولكن لا يجب أن ينفد صبرنا من إيران إن استغرق الأمر فيها عقودًا لتقطع طريقًا قطعته بريطانيا فى قرون.


وقد يقول قائل إنه ليس من المستغرب أن نتوقع من دول جديدة تستعين بدساتير وضعية أن تحل هذه المشكلات بصورة أسرع من الدول التى قطعت الطريق أولاً وكان عليها أن تحلها بعملية تطورية. ولكن علينا أن نتساءل ما مدى سرعة تطبيق دستور جاهز؟ لا شك أن الولايات المتحدة كانت فى وضع أفضل من غيرها من حيث الاستفادة من أخطاء بريطانيا لأن مستعمريها كانوا من العنصر البريطانى فى معظمهم ولهم جذور راسخة فيها وليسوا غرباء على ثقافتها على خلاف الحال مع العراق مثلاً أو إيران. ومع ذلك فإن الأمريكيين حين شرعوا فى وضع دستور مكتوب (على خلاف دستور بريطانيا غير المكتوب) أخفقوا فى محاولتهم الأولى. فأقر الكونجرس ’قانون الاتحاد‘ فى سنة 1777 وتم التصديق عليه بعد ذلك بأربع سنوات ثم تم التخلى عنه ليحل محله الدستور فى سنة 1788. ففصل بين إعلان الاستقلال والدستور اثنتا عشرة سنة. وقد يحتاج العراقيون إلى محاولتين حتى يستقر دستورهم. ومع ذلك فلكى يكونوا على قدم المساواة مع الآباء المؤسسين الأمريكيين فلابد للعراقيين أن يكونوا أحرارًا فى انتخاب ممثليهم الدستوريين. وربما ينبغى أن يُسمح لهم بانتخاب حكوماتهم المحلية والإقليمية حتى قبل إقرار دستور وطنى كما حدث مع الأمريكيين. وأخيرًا يلاحظ أن الدستور الأمريكى احتاج إلى تعديل بعد 80 سنة أخرى حتى يعطى حق التصويت للسود و52 سنة أخرى ليعطى حق التصويت للمرأة و41 سنة أخرى ليعطى حق التصويت للشباب بين 18 و20 سنة. والبالغون بين 15 و17 سنة لهم حق التصويت فى إيران فى ظل الشريعة الإسلامية.[5] وهؤلاء الشباب هم القوة الدافعة من أجل مزيد من الإصلاحات الديمقراطية والليبرالية. ويلاحظ فى تلك المادة فى الدستور العراقى التى تعطى المرأة 25% من مقاعد المجلس النيابى - وهى نسبة أكبر كثيرًا مما حظيت به المرأة فى الكونجرس الأمريكى – لم تلق معارضة من جانب الجمهورية العراقية.


الفردية فى مقابل التوحد


أشرنا فى موضع آخر[6] إلى أن الإسلام نظام ’عرفى‘ القانون فيه يُكتشف وليس نظام تشريع وضعى القانون فيه يُخترع. إلا أنه ليس ثمة عقبة من جانب النصوص المقدسة فى طريق الإصلاح الديمقراطى لأن المجلس التشريعى المنتخب أداة لإقرار النزاعات حول تأويل الشريعة. (وهناك أداة أخرى راسخة فى الفقه الإسلامى هى وجود مذاهب تشريعية متنافسة وللفرد حرية الاختيار بينها.) لكن هناك عقبة خطيرة وإن كانت غير مباشرة فى طريق أى إصلاح ديمقراطى حقيقى وتتمثل فى إيثار المسلمين للفردية على التوحد.


ويتضح ما أقصده بالفردية فى عبارة ت. إ. لورنس بأن "العرب يؤمنون بالأفراد لا بالمؤسسات".[7] فنحن نعمل مع قوم نثق بهم، أما المؤسسة فيتم الحكم عليها بالشخص الذى يرأسها. لذا فإن مسلمى الشرق الأوسط يميلون إلى الجلوس والمسامرة مع شركاء العمل فى حين أن الأمريكيين لا يرون داعيًا لمقابلة مديرى الشركة التى يستثمرون فيها أموالهم ويكتفون بمطالعة العرض المقدم.


ومن مزايا الفردية تحاشى البيروقراطية والروتين والتكاليف الكبيرة لحفظ السجلات المؤسسية والمراقبة. أما عيوبها فتتمثل فى الاعتماد التام على الثقة فى أخلاق الفرد المؤتمن وإهمال عناصر الحماية الإجرائية التى تهدف إلى ضمان سلامة إدارة البنى المشتركة، وسهولة فتح أبواب الفساد. فإذا عاملنا رأس الدولة باعتباره صاحب الدولة فإن ذلك من شأنه أن يفتح أبواب الطغيان.


والفردية أفضل السبل للتعامل مع المؤسسات الصغيرة إلا أن نظرية الاختيار العام أثبتت صعوبة تعاملها مع التنظيمات الكبيرة. ولنأخذ المشروع الذى تملكه أسرة كمثال. فالعمال والملاك والمديرون هم الأشخاص أنفسهم ولا صراع بين نجاحهم الفردى ونجاح المشروع. والابن مثلاً لديه دافع ألا يفقد احترام أبيه بالتلكؤ أو الغش. فإن تصرف ضد مصلحة الأسرة فإن الأب يعرف بالأمر ويتصرف بما تمليه الضرورة. وإذا قارنا ذلك بشركة دولية لها آلاف الأفرع والمديرون فيها وأصحاب الأسهم والعاملون يمثل كل منهم مجموعة مختلفة من الناس ولهم مصالح متباينة ويصعب معرفة ما إذا كان أى منهم يعمل ضد مصلحة الآخرين. وهنا تصبح اللوائح والرقابة والإجراءات الإدارية أمورًا ضرورية.


يركن الإسلام إلى سوابق من ’الأمة‘ الأولى حيث لم تكن ثمة حاجة للتعقيدات البيروقراطية. كمثال على ذلك فلنفرض أن هناك مشكلة تواجه مؤسسات زكاة حديثة حيث يأنف المتقدمون من ملء الاستمارات وإعطاء أسماء مرجعياتهم ويبنون اعتراضهم على أساس أن النبى لم يكن يطلب استمارات أو مرجعيات. وهذا صحيح بيد أنهم يتجاهلون حقيقة أن النبى كان يعرف من يساعدهم، فكان هو مرجعيتهم وكان على علم بأوضاعهم.


والدولة هى المؤسسة المشتركة الحديثة الوحيدة السليمة فى العالم الإسلامى، ولكن لما كانت الدولة غير مقيدة بنظام مؤسسى سليم فقد افتقرت إلى العدالة والديمقراطية. والدولة-الأمة الحديثة هى الأقل عرضة للفردية. وهى تعانى مشكلة الاختيار العام التى تعانيها الشركات الكبرى ولكن بصورة أضخم نظرًا لحجمها الضخم. كما أنها غير معرضة للمساءلة كأية شركة أعمال نظرًا لاحتكارها لقوة العمل. لذا فالدولة قد تحمى نفسها من النقد بالسيطرة على وسائل الإعلام والعملية الانتخابية والناس أنفسهم وبصورة لا تجرؤ عليها أية شركة أعمال. وبدلاً من تحاشى الفساد تلجأ الدولة لقهر من يسعى لإصلاحه. والسبيل الوحيد لكبح مثل هذه الدولة وضع العمليات الديمقراطية فى أطر مؤسسية تضمن حرية نقدها وتؤمن الوسائل السلمية لمحاولة تغييرها.


ونرى من جانبنا أن هناك دورًا للعمليات الديمقراطية فى أصل مفهوم الشريعة. ولإثبات ذلك لابد من إيضاح معنى الشريعة الذى يلتبس فى الغالب مع الفقه. ’شريعة‘ لفظ معناه ’الطريق إلى البئر‘. فما دخل ’الطريق إلى البئر‘ بقانون الإسلام. إن ’الطريق إلى البئر‘ هو قانون الإسلام الذى شرعه الله. وبالتالى فالفقه بالنسبة لشريعة الإسلام كخريطة الطريق إلى البئر بالنسبة للطريق نفسه. إنه مفهوم بشرى عن حقيقة إلهية. أى أن الشريعة كالقانون الإلهى خالدة ولا تتغير، فى حين أن الفقه كنظرياتنا العلمية: محاولات بشرية علمية لفهم القانون الإلهى.


إذن فالإسلاميون الذين يتحدثون عن فرض الشريعة يقترفون خطأ جسيمًا لأن الشريعة لا يفرضها الإنسان شأنها فى ذلك كشأن قانون الجاذبية. كما لا يحق لإنسان أن يفرض مذهبًا فقهيًا بعينه على غيره كما لا يحق لأحد أن يفرض قانون نيوتن للجاذبية على قانون لأينشتاين أو العكس. لذا فإن النبى (ص) قال لصحابته: "ليبلغ الشاهد الغائب لأن الشاهد عسى أن يبلغ من هو أوعى منه".[8] هذه نظرة مستقبلية للشريعة تتناقض مع النظر إلى الماضى التى تنكر إمكانية أن تنظر أجيال لاحقة إلى الشريعة بصورة أفضل مما فعل الأولون.[9] وفى إطار هذا المفهوم عن الشريعة يمكن أن تلعب العملية الديمقراطية دورًا فى احتواء العنف الناجم عن مفاهيم مغايرة للشريعة.


وأخيرًا فلا يكفى أن ننكفئ على التعميمات ونؤكد أننا فى حاجة للاستعانة بالشورى والإجماع لحل مشكلاتنا. علينا أن نصوغ أحكام الشورى والإجماع بحيث يدرك الناس كيف يستعملوهما ويرضوا بالسبل التى نبغى بها تطبيقهما.


هذه السبل قد تحمى ولا تهدد مركزية المصادر التقليدية للشريعة الإسلامية حيث تبشر بحل مشكلة جمود الفقه الإسلامى فى العصر الحديث. فحين يتم اللجوء للعنف لحل الخلافات حول الشريعة يصل الأمر بكثرة من الناس إلى الظن بأن الشريعة نفسها سبب العنف. وهو ما أدى بأوربا إلى التخلى عن القانون المطلق وتلجأ إلى النسبية الأخلاقية. ومن يريدون أن يعطوا للبعض القدرة على إملاء ما يمليه الله وحده على الناس يعد بداية عصيان مضلل مماثل فى العالم المسلم. والغضب الذى ينبغى أن يوجه ضد الطغاة من البشر ينقلب على الشريعة نفسها.


ونظرًا لأن الفقه محاولة بشرية لإيضاح حقيقة القانون الإلهى فالتفسير فى صياغة الشريعة أمر محتوم. إلا أن أحكام الإسلام تشترط مسؤولية فردية من كل من عباد الله تجاه الخالق. لذا فالحكم القويم لابد أن يتضمن الشورى والإجماع بينما يحترم العدل كوسيلة وغاية فى آن.


ويمكن أن نتخذ من مسألة حقوق المرأة مثالاً للمشكلة وحلها. فلنقارن موقف عمر والنبى من مسألة الحجاب:


"اسْتَأْذَنَ عُمَرُ عَلَى رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ وَعِنْدَهُ نِسَاءٌ مِنْ قُرَيْشٍ يُكَلِّمْنَهُ وَيَسْتَكْثِرْنَهُ عَالِيَةً أَصْوَاتُهُنَّ فَلَمَّا اسْتَأْذَنَ عُمَرُ قُمْنَ يَبْتَدِرْنَ الْحِجَابَ فَأَذِنَ لَهُ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ وَرَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَضْحَكُ فَقَالَ عُمَرُ أَضْحَكَ اللَّهُ سِنَّكَ يَا رَسُولَ اللَّهِ قَالَ عَجِبْتُ مِنْ هَؤُلاءِ اللاتِى كُنَّ عِنْدِى فَلَمَّا سَمِعْنَ صَوْتَكَ ابْتَدَرْنَ الْحِجَابَ قَالَ عُمَرُ فَأَنْتَ يَا رَسُولَ اللَّهِ كُنْتَ أَحَقَّ أَنْ يَهَبْنَ ثُمَّ قَالَ أَى عَدُوَّاتِ أَنْفُسِهِنَّ أَتَهَبْنَنِى وَلا تَهَبْنَ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قُلْنَ نَعَمْ أَنْتَ أَفَظُّ وَأَغْلَظُ مِنْ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم". [10]


إن الحذر من جانب أولى الأمر والوزراء أمر محتوم أما السلطة التى تحرم المرأة من حقها فى الخلع كما حدث فى مصر[11] فمسألة تتطلب ضمانات مؤسسية. فالظروف السياسية تؤثر على التأويلات الشرعية لمن لهم سلطة التأويل. فالساسة الإسلاميون عارضوا حق المرأة فى التصويت فى بادئ الأمر ثم أدركوا أنهم فى حاجة لأصوات المرأة للفوز بمقاعد فقرروا أن التصويت واجب شرعًا على المرأة. وأفضل ضمان ضد التوحد الذى يؤدى لنتيجة عكسية هو الإشراك الفردى فى سن القوانين وإشراك المرأة فى كتابة الدساتير واللوائح الداخلية للدول والهيئات المسلمة. وليست هذه بدعة، فقد شاركت المرأة فى رواية الحديث النبوى، ومن يدرس الحديث يرى بوضوح أهمية إشراك المرأة فى الحديث النبوى. واستبعاد الحديث الذى روته النساء يؤدى إلى تغيير جوهرى لصورة السنة كما وردت. والمثال على ذلك تصحيح عائشة لمن قالوا إن وجود النساء أمام الرجل يبطل صلاته:


"َقَالَتْ عائشة شَبَّهْتُمُونَا بِالْحُمُرِ وَالْكِلابِ وَاللَّهِ لَقَدْ رَأَيْتُ النَّبِى صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يُصَلِّى وَإِنِّى عَلَى السَّرِيرِ بَيْنَهُ وَبَيْنَ الْقِبْلَةِ مُضْطَجِعَةً فَتَبْدُو لِى الْحَاجَةُ فَأَكْرَهُ أَنْ أَجْلِسَ فَأُوذِى النَّبِى صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَأَنْسَلُّ مِنْ عِنْدِ رِجْلَيْهِ".[12]


النتائج


بينا ضرورة المصالحة بين المفاهيم الحديثة للحكم الجماعى وميل المسلمين التقليدى للفردية. فرؤية المسلمين التقليدية بأن العلاقات كلها تعاقدية لا يتنافى مع الحكم الجماعى القويم بشرط مراعاة بعض الأحكام التى تصادف أنها تتفق والحكم الجماعى القويم.


ينبغى جعل السلطة لا مركزية إلى أقصى حد ممكن بحيث تكون الفردية فى اتخاذ القرار أقل عرضة للفساد. فإن كان الفرد مسؤولاً عن القرارات التى لا تؤثر إلا على الفرد نفسه لا تنشأ مشكلة صراع مع الاختيار العام.


وحين يؤثر القرار على الآخرين فى جماعات صغيرة فإن أفراد الجماعة كلهم يحق لهم أن يضعوا شروط تفاعلهم. ولابد من احترام استقلالية الجماعات الطبيعية كالأسرة ولا ينبغى التدخل إلا عندما يكون للقرار نتائج عكسية على الآخرين خارج الجماعة أو عندما يضار فرد فى الجماعة (كالطفل الرضيع فى الأسرة مثلاً).


حين يتحتم اتخاذ القرارات فى جماعات كبيرة فلابد من موافقة كل أفراد الجماعة على أسلوب اتخاذ القرار. وعن هذا الموضوع نتقدم بمشروع بحث عن ’أحكام النظام الإسلامى‘.[13] وكل البنى الجماعية سواء الحكومية أو المدنية أو التجارية لابد أن تحكمها قواعد عادلة وبسيطة ومفهومة. ويبنغى إقرار قواعد المساءلة أيضًا.


لابد من إقامة الدولة-الأمة كالعراق على بنية اتحادية بحيث تحظى الجماعات الثانوية سواء الجغرافية أو العرقية أو اللغوية أو الطائفية باستقلاليتها بأقل حد من المخاطرة بالتدخل العكسى. وقوانين مثل هذه الدول لا ينبغى أن تقوم على التحامل والمعاملة التفضيلية لجماعات أكبر وأن تقوم على المساءلة بحيث يجوز للأفراد أن ينتخبوا لكى ينتظموا فى جماعات صغيرة تكفى فيها الثقة الشخصية.